我们已经澄清了“直”的初义。那么不可避免地“民”的初义就必须要重新审视。为什么呢？看看“民”的甲骨字形您就明白了。
5. 释“民”
“民”字在甲骨文里是这样写的：
对比“直”的甲骨字形，“民”就是它的镜像。基本构件几乎一样，只不过上下颠倒了而已（“直”的金文和小篆更是“十、目”之形，与民的构件完全一致）。
关于这个字的造字原理，目前通行的是郭沫若先生在九十年前所做的解读[1] 。他说这个字形:
“作一左目形而有刃物以刺之”、
“疑民人之制实始于周人，周人初以敌囚为民时，乃盲其左目以为奴征”。
郭老于1929年提出的这个猜想，受当时材料所限，有许多可商榷的地方。比如说“民”字也有包含“右目”的字形存在。更重要的是，我们现在知道周代文本中的“民”并非专指奴隶，而是可以在不同场合下指除了君主之外的各阶层人群[2]。
对常态化、制度化地“刺瞎奴隶的眼睛”这个猜测，我们也难以相从。直至近代世界上仍残存着许多奴隶制社会，从中我们找不到类似的用大规模破坏劳动力的方式来保有奴隶的实例。
即使单从自恰性来说，如果“民”的字形代表锐物刺目，那么“直”的字形为什么不是呢？为什么对几乎一样的字形有两套风马牛不相及的解释方式呢？
我们倾向于使用统一的逻辑框架来做解读。循着在对“丁、正、是、直”等字的解读中所建立的框架，“民”的这个甲骨字形的含义，应当解读为“瞑”。它借作“民众”之“民”，是因为音近通假。
为什么“民”的字形寓意“瞑”呢？
我们在解读“丁”的字形演变时，指出它先后有“口”、“丁”两形，但所指为紧密相关的同一类物事，分别是屋顶天窗，以及屋顶线和独木梯的交接之形。这个“丁”也出现在“是”和“直”两字的古字形中，写成“十”。它也是屋顶线和独木梯的简形，或者说它是“中”的简形也未尝不可。
我们在“民”的甲骨字型中又见到了“十”，它的含义与在前面几个字中的“十”当然是相同的。
所以“民”的字形就是眼睛在上，独木梯在下的组合。它所象形的情境是把“眼睛拟人化的下行入室”。 我们知道，地穴式或半地穴式住宅的采光条件比较差，比室外要昏暗的多。该字形要表达的是：“眼睛由光明进入了昏暗”，造字者以此会意：眼睛合上——瞑。它就是“瞑”的本字（也可引申作“眠”）。
这是个古老的“象形＋会意”字，用来表达“瞑、眠”这样的基础概念。而“民”是一个有政治含义的概念，相对晚出和抽象。它假借了这个音近的“瞑”的古字形来表达。因为“民众”之义更为常用，久之便夺占了该字形。其原义迁到另造的新字“瞑”、“眠”上面去了。现代语义的“民”做为假借字，其义不能直接与其形以象形逻辑相联系。
同音假借造成的“鸠占鹊巢”式的字义变迁现象并不鲜见。比如我们谈到过的例子：“無”夺占了“勿”的字形，后者的原义迁到了“物”的上面，还比如“来、麦”字形的互夺交换等等。其规律是：较常用的字义最终与较简的字形相结合，较不常用的字义最终与（后造的）较繁的字形相结合。这是文字发展演变中的一个规律。
我们的这个解读，有没有旁证呢？还是那句话，如果它正确，就一定有。其实汉代古人早已做出了相似或相同的判断，但显然这些意见没有得到重视。比如郑玄说：
民者，冥也。——《毛诗正义-疏》郑玄注
董仲舒说：
民之号，取之瞑也。 ——《春秋繁露 – 深察名号》
我们与董仲舒隔了两千多年的时光，却殊途而同归。董仲舒和郑玄应该都没见过甲骨文，他们对“民”的认识来自于古人传承有序的知识体系，有自己独立的证据来源。
古人还有一种意见认为民与“盲”通。刘向《贾子－大政》：“夫民之为言萌也，萌之为言盲也”。但与盲同音的应是“氓”。许慎：“氓，民也。从民亡声。读若盲”。民与盲在文献中的这种联系是促使郭沫若先生把“民”解作“锐物刺目”重要因素。
汉代人屡屡把“冥、瞑、盲”与“民”相联系，说明他们虽然没见过甲骨文，但对民的原义包含“眼睛”和“昏暗”这两个概念还是有清楚的了解。这就是他们去古较近的优势了。但把“民”等同于“盲”，是统治阶层威权日重之后的政治话语，不可能来自现实。
“民”的最初含义“瞑”（合上眼睛），在现代汉语里也是留有痕迹的。比如，昏也写作“昬”（秦简文字里就有这样的写法），今“眠”、“泯”也有与之类似的“溟灭”之义，“抿”、“呡”更有“轻轻合拢”的含义，音近的“幂”是“覆盖”之义等等。
澄清了“民”的造字原理，可以帮助我们理解《庄子》里的“横目之民”这个词。《庄子-天地》:
夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。
从其上下文意，知“横目之民”指天下民众。这个词颇让古今所有读者困惑，像是毫无道理的赘语。成玄英解释说“五行之内，唯民横目”，但并没有说服力。我们认为，此语应是非常古老的一个惯用语，是从“民”仍有两义的早期历史时代遗留下来的。“民”为了避免被理解为“瞑”，加“横目”为修饰语，横目即张目，如此便消除了歧义。这就如同数千年之后，假如张与章不再是同音字，那时的人看到20世纪的“弓长张，立早章”之类的表述，也会疑惑这些废话有何用处。
6. 释“德”
“德”与“直”的关系也非常密切，它也写作“惪”（㥁）或者“㥀”。
甲骨文中有一个由“彳”、“直”组成的字，到底是德，是徝，还是循，还没有统一的意见。但金文中“彳、直、心”的组合（“目”被横置）是确凿无疑的“德”字的源头。
不仅在字形上有直接的渊源，“德”与“直”在上古时的读音也是极相近的，“德”是形声字，“直”就是它的音旁（这也是声母d/t 与声母z/s之间转化的例子，与现代汉语“的”源自“之”的道理相同）。所以在我们讨论过的《诗经－硕鼠》里面，“莫我肯德”是与“爰得我直”押韵的。
这两个字曾因为音近而容易发生混淆。《论语-宪问》中说，有人问孔子“以徳报怨”怎么回事。孔子说应该是“以直报怨”，不是“以徳报怨”。这个例子说明在孔子的时代“直”与“德”的概念已经有了充分的分化，但由于这两个字在音、形、义上的密切联系，人们还是倾向于将两者混为一谈。“以徳报怨”就是这样一个绵延两千多年的古老讹传，以至于孔子当年解惑的话，现在也需要解惑了（见前文对“以直报怨”的解读）。
关于“德”的含义的演变，已经有了许多全面而深入的研究文章，多是从“形而上”的角度来谈的。我们打算在这里提供一个从“形而下”出发的视角。正如前文论证过的，“中、正、是、直”这些“形而上”的概念，都是从一些“形而下”的具体事物和具体行为中抽象和升华出来的，“德”也不会例外。我们认为，鉴于它与“直”的密切渊源，“德”的概念的源头需要从“直”的原始含义中去寻找。
许慎在《说文解字》中这样解读：
德，升也。
完全不意外。“直”的最原始含义就是“缘梯上行”，音、形、义皆来自于它的“德”字如何能够例外呢？
德的部首“彳”表示它与行走有关，它最底层的含义来自于“直”、“徝”（陟的异写，意为登高），就是上古先民的缘梯登升。
“德”字后来的引申含义与“直”发生了向不同方向的分化。概括地说，我们认为“德”的含义沿着从形而下到形而上的顺序，分别有三层含义。
第一层含义就是最原始的“德，升也”，与“正（读第一声）、直”的原始含义相同。
第二层含义是“目标、追求、所得”，这是由“直”的“通路、出口”之义引申、分化而来。
第三层含义是泛化的美好品行和属性，这是我们所熟悉的“德”的今义。
“德”的第二层含义（目标、追求）在现存古文献中有许多例证，比如《论语－里仁》:
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
孔子说“君子有远大志向”，与“小人顾恋乡土”相对比。“父母在，不远游。游必有方”，可以与“君子怀德”相对照来看。
《论语-宪问》:
子曰：“骥不称其力，称其德也。”
也不是说骏马有什么现代语义上的“德”，这个德也是“目标、追求”之义。曹操诗：“老骥伏枥，志在千里”，此之谓也。古人观念传承的脉络在这里还清晰可见。
《礼记－乐记》：
夫歌者，直己而陈德也。
这与《尚书》和《左传》中说“诗言志”是同一个意思。
《国语－晋语》：
黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德。
说的是炎黄二帝从相邻的地理位置发源，但因追求和所得（与“天命”相关，后详）不一致而分道扬镳了。
《诗经－氓》：
士也罔极，二三其德。
这是女主人公谴责男友用情不专的话，“德”也是目标和追求的意思。
我们今天说大家要“同心同德”，用的也是“德”的这个古老的含义。而不是说要求大家有相同的品德。
查阅文献我们发现艾荫范先生曾发表文章阐述了与此类似的观点[4]。他指出“德”在上古文献中有“志向”的含义，并详细深入地论证了“德”与“志”在音韵和意义上存在对应关系，并举出大量例证。比如古人说“秉祖德”就是“承祖志”；《诗经》中的“淑人君子，其德不回”，汉赋中作“秉志不回”；《左传》谓“太上有立德”，《吕氏春秋》作“凡举人之本，太上以志”，高诱注：“ 志，德也”；“骥”之所以被古人称德，因为“冀”就是“希冀”，与“志”同义，等等。
“德”的解读还有另一个维度，那就是它从“神本主义”概念到“人本主义”概念的演变。这个演变过程始于“德”的第二层含义。它的这个“目标、追求”的含义，最初只与原始宗教有关，就是对祖先庇佑、对天命的追求，就是所谓“求中”和“中庸”。换句话说，对天命和祖先的追求和崇拜，就是“德”的第二层含义的早期形态。
这也是古人所谓“明德”的含义。“大学之道，在明明德”，我们在这里重复一下以前做过的论断：《大学》和《中庸》是上古中国的神本主义思想留下的活标本。《左传－文公十八年》：
傲很明德，以乱天常。
（《说文解字》：“很，不听从也”）这句话明示了所谓“明德”就是敬天敬祖，与“中”的含义相同。孔子说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”，这个“无忌惮”与“傲很明德”的含义略同。
上古时代一国之君长同时也是独占通神权的宗教领袖。当时天子封建一国，也同时需要从敬天敬祖的宗教视角来考虑国君的人选，所以《左传》说周天子“选建明德，以藩屏周”。这也是孔子说“三代直道而行”的道理。
晁福林先生曾著文对“德”的含义演变做了深入和精辟的论述[3]，他这样总结说：
中国古代思想研究中，“德”是一个比较复杂的观念。论者多将其直接解释为“道德”，这对于理解先秦时代的“德”观念是不妥当的。大体说来，先秦时期的“德”观念经历了三个阶段，一是天德、祖宗之德；二是制度之德；三是精神品行之德。在很长的历史时期内，“德”观念都没有能够摆脱天道观念的影响。“德”观念走出天命神意的迷雾是西周时代的事情，然而将它深入到人的心灵的层面则是春秋战国时期思想家们的贡献。
这个“三阶段”是在从神本主义到人本主义的演变这个维度上划分的，与我们的从形而下到形而上的“三个层次”的划分可以互相补充。第一阶段的“天德、祖宗之德”对应于我们的第二层含义早期的对天命和祖先的追求和崇拜，第二和第三阶段则大致对应我们所述的第三层含义的“德”。
“德”还与“得”有重合的地方。《释名－释言语》:
德，得也，得事宜也。
晁福林先生也指出甲骨卜辞中“德”与“得”可以互通:
从甲骨卜辞的记载看，殷人所谓的“德”更多的是“得”之意。在殷人看来，有所“得”则来源于神意，是神意指点迷津而获“得”。
“德”、“得”互通可以从德的第二层含义中找到根源。“得”有两个含义：即“必须、应当”和“获得”，这两个含义都可以从“德”的“目标、追求”这个含义中引申而来。
以此观之，“德”、“得”、“的”（目的）这三个字，是同一个概念的分化。
以下再对前文关于“正”字的论述做一些补充。
我们的评论区很精彩。在对“正”的本义为登升出门的论述的评论中，知友
@game zh 指出甲骨卜辞中频繁提及的“登人”（比如“登人五千伐土方”，为召集士兵之义）也应该从这个角度来理解。这让我们进一步认识到，“正”（读第一声）的登升之义不仅是征伐之“征”的来源，也是征集之“征”（徵）的来源（征、徵原为两字，简化后合并为一字。下文相应处我们使用繁体的徵），其演变路径是：
“正”作主动用法的登升之义时，为远行、征伐之“征”。
“正”作使动用法的“使……登升”之义时，它即是徵集、徵兵之“徵”。
所以汉字简化方案将“征、徵”两字合并，既是简化也是复古。
知友
@超君 评论说，按这个思路《尚书》里面的“登庸”可以理解为“徵用”，至为确当。
实际上我们的这个补充意见，前贤也已经论及。杨树达先生在《积微居甲文说－释登》中说：
余以声类求之，（卜辞中）“登”盖当读为“徵”。…… “登”、“徵”古音同在登部，又同是端母字，声亦相同，故得相通假也。
而我们对前人的发展，在于认识到“登”、“徵”两字都肇源于“正”的原始含义。
以下再补充一个“正”的原始含义在《周易》中的例证。《周易－乾卦－文言》：
九二曰：“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中者也”。
通行的解读将“正中”解为“正当适中”，是望文生义。我们把它与同篇的上一句话对照来看：
初九曰：“潜龙勿用”。何谓也？子曰：“龙德而隐者也，不易乎世，不成乎名；遁世而无闷，不见是而无闷。。。”
可见，孔子说“隐”和“正中”，是有针对性的，是分别与“潜龙勿用”和“见龙在田”相匹配而言的。潜龙对应“隐”，而“见（现）龙在田”是潜龙上升到地面的状态，所以“正中”之“正”应读为第一声，作其“登升”之古义。“中”也是其最原始的“天窗”之义，与潜龙的“不见是而无闷”相呼应。此处的“正中”，与九品中正制的意为“拔举”的“中正”的含义相同。
写到这里，我们来做一个总结。事物是普遍联系的，“正、是、直、德”这些重要概念的始源是一个紧密连接的整体。这里对它们的字形起源的解读，是一个建立在统一逻辑框架之内的系统性解读。这个框架同时也可以对“天、丁、央、民”等字的字形起源做出合理的诠释。它还有更广泛的例证和应用，需要我们进一步做出阐述。
地穴和半地穴式住宅是东亚地区旧石器和新石器时代乃至青铜时代的主流居住形式。它对东亚先民的建筑用材传统，居室礼仪传统都产生了深远的影响。先民从屋顶天窗和独木梯出入上下的行为方式，在其文明初生之前就已经有了万年以上的历史，以历史唯物主义的观点来看，行为方式不可能不对他们的思维方式和意识形态产生影响。这种影响，也一定在其历史悠久的古老文字中有所体现。这几篇文章中对字形的讨论，可以看作是对这种影响的初步揭示。
关于汉字部首“丨”（音gǔn），许慎说：
丨，上下通。 －－《说文解字》
可谓微言大义。在本专栏的关于“王”、“玉”的造字原理的论述中，我们介绍过“丨”这个构件的“贯通天地、沟通上下”的含义。它是东亚上古时代萨满宇宙观中的天梯、天地树的概念在汉字字型中的折射。“丨”也出现在“中”和“直”的甲骨字形中，其含义较“王、玉”中的丨更为原始，是对地穴和半地穴式住宅的独木梯的直接象形。而天梯和天地树（包括中国古神话中的“昆仑”和“建木”）则是基于独木梯的对宇宙结构的神话演绎。
如前文所述，“天”大象无形，但造汉字“天”时，先民以“中”为其象。“正、是、直、德”这些最重要理念的原始，也都以“中”为其依归和目标。这样一来，我们就对“中也者，天下之大本也”这句话有了更深刻的认识。那么，在“中国”这个题目上，如果我们只以“位置居中”来解读上古的“中国”二字的意义，岂非一叶障目，不见森林？以此，让我们再回到对“中国”的含义的讨论中来。
[1] 郭沫若，《甲骨文字研究–释臣宰》，1931年。
[2] 邵勤，《释“民”——兼谈“民”在概念上的模糊性》，《历史教学问题》，1986年。
[3] 晁福林，《先秦时期“德”观念的起源及其发展》，《中国社会科学》，2005年。
[4] 艾荫范，《“德”在上古文献中的“志向”义——兼与伦理史家切磋》，沈阳师范大学学报(社会科学版)，2011年。
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